Avtor: Anton Mlinar, datum: 9.2.2010

Knjiga Staranje, duhovnost in vera je edinstven prispevek o vlogi verstev, teologije in duhovnosti na področju starosti in staranja. V prvi izdaji leta 1995 (sedanji Volume 1) je bila še boječ kulturni odgovor na kratkovidne in nevarne pobude glede reševanja problema globalnega staranja. Danes je to kompetenten in vsestransko uporaben priročnik, ki povzema najbolj zanimive prispevke iz prve izdaje v obliki daljših citatov, sicer je pa to novo delo. Volume 2 v podnaslovu ne pomeni, da obstaja tudi kak prvi del. Knjigo sestavlja 33 razprav 44-ih avtorjev s področij teologije, sociologije in pastoralne psihologije, ki so hkrati strokovnjaki na področju gerontologije in geriatrije. Prispevke sta uredila Melvin Kimble in Susan McFadden. Protestantski pastor Melvin Kimble, danes starosta ameriške gerontologije, je začel akademsko kariero leta 1965, pred tem pa je 15 let delal kot pastoralni delavec po bolnišnicah v več zveznih državah ZDA. V začetku sedemdesetih letih se je izobraževal v logoterapiji, v začetku osemdesetih let pa je opravil specializacijo iz gerontologije. Je član Ameriškega združenja za staranje (ASA), Združenja za humanistično psihologijo (AHP), Ameriškega gerontološkega združenja (GSA), Inštituta Viktorja Frankla za logoterapijo in tudi član medkonfesionalne Družbe za pastoralno teologijo (SPTH). Susan McFadden je profesorica za psihologijo. Že od leta 1985 se posveča vprašanjem razvoja osebnosti v staranju in psihologiji religije.

Po mnenju ocenjevalcev knjige, raziskovalcev in tistih, ki se srečujejo z vprašanji duhovnosti, iskanjem smisla življenja in vernosti v vsakdanji praksi, sodi knjiga med 10 najpomembnejših del s tega področja v angleško govorečem svetu. James Birren, eden od seniorjev ameriške gerontologije in pobudnikov zahteve, da je treba gerontologijo obravnavati kot interdisciplinarno panogo in na to pripraviti tudi gerontologe, je nekoč parafraziral znan stavek ameriškega politika (»Politika je preveč resna stvar, da bi jo zaupali le politikom«) in zapisal, da so avtorji s tem delom pokazali, »da je starost preveč resna stvar, da bi jo prepustili le znanstvenikom«. Ta zbirka prispevkov sledi zahtevi, da je za razumevanje razsežnosti pojava in pomena starosti in staranja potreben širši okvir. Naravoslovne znanosti so na to vprašanje opozorile prve, toda na sam pojav so gledale dokaj ozko in enodimenzionalno. Tudi družboslovne prognoze so bile hladne in nespodbudne. Politika se je odzivala tako, da je mnogo lažje zagotovila denar za novo orožje kot denar za nove socialne oziroma gerontološke programe. Melvin Kimble in Susan McFadden, ki sta knjigo uredila, sta spoznanja s področij biologije, medicine in psihologije že dolgo časa usmerjala k bolj konstruktivnemu dialogu z verstvi oziroma duhovnostjo, pa ne zato, ker bi verstva bila bolj domača na tem področju ali ker bi duhovnost razpolagala s kako magično rešitvijo, pač pa zato, da bi pojav staranja in starosti ter njuna hermenevtična struktura lahko dala svoj prispevek v 'kartiranju' nekaterih neraziskanih področij tako na področju verstev kot tudi duhovnosti; verstva, teologija in duhovnost bi se tako vključili v sooblikovanje večdimenzionalnega 'prostora', v katerem bi se iskale rešitve o starajočem človeštvu na način, ki ustreza človeškemu dostojanstvu. Prav tako sta si urednika prizadevala, da bi vmesno področje med naravoslovnimi in družbenimi vedami opredeljevala etična razgledanost in da bi se tudi znanosti vedno znova odločale za novo učno pot ter na starost in staranje ne bi gledale le kot na problem oziroma predmet raziskovanja. Avtorji prispevkov v tej knjigi se spominjajo, da so bile sredi devetdesetih let populacijske prognoze in pogledi na reševanje problemov, ki se porajajo s staranjem družbe, dokaj 'tehnični' in neredko tudi kruti. Na to je med drugim vplival t. i. novi humanizem, ki je namesto človeškega dostojanstva bolj poudarjal avtonomijo posameznika, da odloča o sebi. Številni obrazi individualizma, ki vsak na svoj način odražajo brezbrižnost do medgeneracijskih perspektiv, so vplivali, da so mnoge ameriške zvezne države sredi devetdesetih let sprejemale t. i. 'living will' zakone, na osnovi katerih naj bi ljudje v pozni starosti še pravočasno naredili t. i. zdravniško oporoko in vplivali na medicinske odločitve ob koncu življenja. Pobude novega humanizma so prispevale velik delež javne podpore, da je leta 1997 ameriška zvezna država Oregon sprejela zakon o pomoči pri samomoru. Tudi sicer je bilo v zadnjih dveh desetletjih čutiti, da bo evtanazija ustrezna možnost reševanja najtežjih primerov ob koncu življenja. Toda čeprav naj bi se tako usodna odločitev sprejela le v strogo predpisanem okviru, bi taka možnost vplivala na vrednotenje celotnega tretjega življenjskega obdobja. Ne glede na vse razloge 'proti' je bila javnost v večini ameriških zveznih držav presenetljivo odločno naklonjena uzakonitvi evtanazije. V Evropi je Nizozemska prvič že leta 1993 sprejela zakon o dekriminalizaciji evtanazije. Po tem zakonu, ki se sicer nanaša na delo mrliških oglednikov, naj bi zdravnikov, ki so opravili evtanazijo in to 'pošteno' vpisali tudi v bolniški list pokojnega, ne preganjali. Podoben, še bolj liberalen zakon je leta 2002 sprejela Belgija. Tudi južnoameriška država Kolumbija je poskrbela za presenečenje, ko je leta 1996 tako rekoč na široko odprla vrata morebitni uzakonitvi evtanazije, a do tega ni prišlo. Najdlje v tem prizadevanju je šel avstralski Severni Teritorij, ki je leta 1996 dobesedno legaliziral evtanazijo, zvezna vlada pa je ta zakon leta 1997 po devetih mesecih ukinila. To pa niso vsi primeri predlogov radikalnih 'rešitev', kot jih vidi in predlaga novi humanizem, niti ne celotni obraz humanizma, pač pa le strogo razumski odziv na prognoze v obdobju, ko je znanost staranje prebivalstva obravnavala zgolj objektivno kot problem in kot predmet raziskav.

Melvin Kimble in Susan McFadden sta namesto protestov zoper take enostranske pobude začela govoriti o nujnih 'klimatskih spremembah' v gerontologiji, po katerih naj gerontologija najprej sama postane interdisciplinarna panoga, sposobna uravnotežiti notranja nasprotja in povezati različne panoge ter jim omogočiti, da se ponovno odločajo za učno pot. Njune zahteve so naletele na odobravanje, versko-praktični vidik in duhovnost v širšem smislu pa sta postopno postala sestavni del profesionalnih gerontoloških združenj in močan element povezovanja med različnimi pobudami na tem področju. Duhovnost je postala pomemben vidik zdravja v starosti, ena od kritičnih komponent 'uspešnega staranja' in premagovanja medsebojnega nezaupanja. Pokazalo pa se je tudi, da verstva in njihova izvirna duhovnost nimajo izdelanih pojmov o starosti in da so se na tem področju znašla praznih rok. V prvem obdobju so morala verstva s svojimi koncepti duhovnosti, ki so jih gojila, skozi ogenj kritik biomedicinskih in družboslovnih panog, saj je bila na drugi strani duhovnost, ki je rasla zunaj institucionaliziranih verstev, znana kot področje nekritičnih prepričanj in lahkovernosti. V naslednji fazi so se morale podobni kritiki izpostaviti tudi naravoslovne znanosti in postaviti pravila o svojem 'notranjem' dialogu. Še pomembnejša je tretja faza, v kateri se odpirajo številne možnosti medsebojnega dopolnjevanja in razumevanja pomembnosti vsakega od vidikov. Na to kažejo naslednja specifična vprašanja, ki se porajajo na področju verstev in duhovnosti: Ali lahko teološka hermenevtika zajame starost na tako prepričljiv način, kot jo je v preteklosti zaobjel biomedicinski model? Kaj lahko o kakovostnem staranju in starosti povedo verske skupnosti in ali lahko ponudijo kak izviren model zorenja v starosti? Katere metafore in simbole je potrebno poglobiti, da bi poudarili transcendentni pomen življenja v vseh obdobjih? Katere oblike verskega in duhovnega življenja bi prispevale k razvoju življenja v starosti? Kako zanimanje za verska in duhovna vprašanja vpliva na razmišljanje, čutenje in delovanje starih ljudi? Kako lahko tisti, ki prakticirajo svojo vero in duhovnost, vplivajo na oblike družbenega življenja? Je mogoče pričakovati, da bodo ob družbenih spremembah, do katerih bo prišlo zaradi staranja prebivalstva, našli tudi nove oblike družbenega življenja in medsebojne pomoči, katerih nosilci bodo starejši ljudje, ki živijo globoko duhovno življenje in prakticirajo svojo vero?

Zato je knjiga Staranje, duhovnost in vera kljub številnim avtorjem in vidikom organsko zaokroženo delo in mnogo več kot nekakšna druga izdaja te knjige iz leta 1995. Avtorja sta sicer ista, vendar je v knjigi svež veter. Za večino prispevkov sta si prizadevala pridobiti sodelavce, ki bi razširili prostor interdisciplinarnega pogovora in vnesli vanj nove vsebine ter predvsem odkritost. V ozadju je bilo čutiti trdno odločenost, da je treba storiti vse, da tretje obdobje življenja zaradi problemov, ki jih prinaša s seboj, ne bi izgubilo vrednosti. Medtem ko so bile za prvo izdajo še značilne teorija, nekako negotova orientacija in iskanje pomenljivih vsebin, s katerimi bi lahko duhovnost in verstva kompetentno vstopila v krog konstruktivnega gledanja na starost kot na zelo obsežno starostno obdobje individualnega življenja in pomemben dejavnik družbenih odločitev, je za to izdajo značilna široka paleta praktičnih esejev, ki sicer niso brez teoretičnih poudarkov in abstraktnih vsebin, izražajo pa jasno prepričanje, da so verstva, teologija in duhovnost neobhoden element izkušenj starosti in staranja ter življenjskih kriz starih ljudi, njihovih družin in širšega družbenega okolja. Dozorelo je spoznanje – če še enkrat parafraziramo Birrenov stavek –, »da je starost preveč pomembna, da bi jo prepustili le teologom in humanistom«. Zavest o lastni pomembnosti vsestranskega raziskovanja starosti in staranja se je izkazala kot zavest o pomembnosti pogovora z drugimi. Zavest o interdisciplinarnosti v tem delu ni več samo beseda. Še vedno pa je pri avtorjih čutiti, da tako duhovnost kot vera oz. religija in verska praksa pri sogovornikih povzročajo nelagodje. Duhovnost je na prvi pogled dvoumen in prazen pojem, odprt za celo vrsto interpretacij in pomenov. Je del človekove 'človeške' izkušnje, ki razkriva mnogovrstne obraze nekega neoprijemljivega elementa, ki je sicer prisoten na vseh ravneh človeškega življenja in delovanja, a je pogosto izraz tihih pristankov, ki s pravim pomenom duhovnosti nimajo nič skupnega. Verstvo je bolj diferenciran pojem, bolj diferencirana je tudi duhovnost verstev, toda za konstruktiven pogovor je treba potihem sprejete normativne in vsebinske elemente duhovnosti in vere, ki so breme izročila, artikulirati v razumni govorici in v medsebojnem spoštovanju vseh, ne glede na nazorsko usmeritev. Z razvijanjem sposobnosti pogovarjanja pa se kristalizira pomen 'učne poti'. V tej knjigi je zato še vedno nekaj prostora namenjenega preoblikovanju duhovnosti in vere v 'razumno govorico', razvijanju sposobnosti pogovarjanja znotraj verstev in duhovnosti ter umeščanje duhovnosti in vere na področje eksaktnih znanosti kot enakopravnih partnerjev. Celotna dosedanja izkušnja pravi, da humanistične vede predstavljajo posebno področje, zlasti t. i. novi humanizem, ki vidi sebe kot vez med naravoslovnimi znanostmi in družbo in se zato pogosto zapleta v nenavadne konflikte. Humanizem se je čutil odgovornega prevzeti nase tudi breme duhovnosti, metafizike in metaetike, nekatere vidike verske prakse pa prepustiti družboslovju. Zaradi takega pozicioniranja je pričakovati, da bodo duhovnost in verstva pod budnim očesom tako naravoslovnih znanosti kot etike. Vendar je po osmih letih od prve izdaje knjige Staranje, duhovnost in vera razlogov za sumničenja in cinizem vedno manj, utrjuje pa se prepričanje, da je pošten dialog ne le možen, temveč tudi prava pot do času primernega razumevanja staranja in starih ljudi ter njihovega vključevanja v iskanje primernih oblik življenja v prihodnosti.

Preden preidemo k vsebini, je potrebno poudariti, da je izvirni motiv nastanka knjige dokaj drugačen od podobne evropske literature. V ZDA je šlo v prvi vrsti za alternativen oz. za nujno potreben uravnoteženi odgovor na pobude, ki so staranje bodisi marginalizirale bodisi poskušale predstaviti kot tehnično rešljiv problem. V Evropi so duhovnost in verstva nastopili s priokusom lastne nepomembnosti. Ta sicer tipičen odraz evropskega sekularizma, ki si je prizadeval dokazati, da sta verska praksa in duhovnost nepomembni, postavlja podobna vprašanja v dokaj drugačen kontekst. Toda o tem drugič in drugod.

Knjiga je razdeljena na pet poglavij. V začetku je podroben seznam vseh avtorjev (str. IX–XIII). Sledita predgovor (str. XV) in splošen uvod (str. 1–3). Tudi vsako od poglavij ima kratek uvod. Na koncu sta dokaj obširni kazali: osebno (str. 461–469) in stvarno (str. 470–479). V prvem poglavju (str. 5–95) je sedem prispevkov, ki govorijo o duhovnih vprašanjih, ki jih porajajo Alzheimerjeva bolezen in druge oblike demence; v drugem poglavju (str. 97–192) je sedem prispevkov o staranju v različnih verskih skupnostih v ZDA, v tretjem poglavju (str. 193–298) je prav tako sedem esejev, avtorji pa v njih govorijo o pastoralni skrbi za stare ljudi; v četrtem poglavju (str. 299–388) je šest prispevkov, govorijo pa o teoloških perspektivah staranja in o etičnih vprašanjih, ki jih staranje poraja v sodobni družbi; v petem poglavju (str. 389–459) šest prispevkov povzema vsebino celotnega dela, se vprašuje o viziji, ki jo odpira, in o tem, kako verstva in duhovnost anticipirajo prihodnost družbe, ki se hitro stara.

V prvem poglavju sedem sestavkov govori o duhovnih potencialih v poznem življenjskem obdobju. Povezovalna tema je 'romanje', beseda, ki je po mnenju Lynna W. Huberja značilna za vsa življenjska obdobja, še bolj pa za obdobje staranja in starosti, in sicer tudi za dementne ljudi, ki so zmedeni in na prvi pogled ne sodijomed ljudi s tako jasnim ciljem, kot ga ima lahko samo romar. Za romanje je – bolj kot za 'potovanje' – značilno, da gredo ljudje proti skupnemu cilju, čeprav ima vsak od njih tudi čisto osebna hrepenenja. Romanje ni samo potovanje 'od–do', marveč je pot, na kateri človek gradi svoj značaj, sebe kot človeka. Večino življenja hoče človek postati nekdo, a se mora na koncu soočiti z dejstvom, da bo njegovo življenje bistveno nedokončano, če se ne bo naučil ljubiti, biti ponižen, in če ne bo našel svojega pravega jaza (Thomas Merton). Za razliko od 'razvoja' in 'rasti', ki sta značilni opredelitvi prvih dveh življenjskih obdobij, ko človek hoče postati nekdo, vključuje 'romanje' tudi boleča spoznanja, izgube in zavestne odpovedi. »Postati človek pomeni biti prisoten v vsakem trenutku svojega življenja in postati duhovno odgovoren za prisotnost drugih ljudi« (str. 8). Jane M. Thibault, dolgoletna svetovalka družinam, ki so se morale soočiti z diagnozo demence, pravi v svojem sestavku Duhovno svetovanje dementnim osebam (str. 23–32), da je dementnost imaginarno potovanje, polno bojev z Bogom, ki pa je hkrati tudi vir tolažbe. Ravno zato, ugotavlja Robert C. Atchley (Postati duhovno odrasel, str. 33–46), se pri starih ljudeh včasih odkrije velik duhovni razvoj in nenavadna dobrota. Zdi se mu, da bi se tega lahko tudi učili in da dobrota starih ljudi ni nekaj prirojenega. Tudi Susan H. McFadden (Čustvovanje starih ljudi v verskem kontekstu, str. 47–58) ugotavlja, da se duhovni okvir soočanja s samim seboj in z drugimi ponuja kot izreden prostor za izražanje čustev, od obžalovanja do veselja in do sklepanja izvirnih odnosov med ljudmi. Christi Gozad Neuger v svojem prispevku Ali spolna identiteta vpliva na duhovne potenciale v pozni starosti? (str. 59–73) raziskuje razlike v nagnjenosti k duhovnosti med moškimi in ženskami in ugotavlja, da je 'ženski' talent v duhovnosti pomembna sestavina skrbi za stare ljudi. John C. Stuckey (V Alzheimerjevi bolezni Bog ni odsoten, str. 74–80) se ponovno vprašuje o tem, ali in kako je lahko duhovnost priložnost za dementne ljudi. V zadnjem eseju v tem poglavju (Okvir za služenje ljudem v tretjem življenjskem obdobju, str. 81–95) se Henry C. Simmons sprašuje, kako starim ljudem pomagati, da bi čas svojih stabilnih obdobij čim bolj utrdili, in vidi možnosti v okviru verskega občestva, na primer pri oblikovanju bogoslužij in različnih molitvenih srečanj.

V drugem poglavju (Staranje v verskih občestvih) je sedem prispevkov na temo staranja in neposredne verske skupnosti, na primer župnije. Avtorji so se na tem področju pred leti srečevali z očitki in predsodki, da so verske skupnosti prej ovira kot pomoč pri staranju. Vzrok za to so bile nekatere nestrpne verske skupnosti, personalne župnije, tradicionalistične drže voditeljev verskih skupnosti, zastarele metode dela z ljudmi in nejasna pričakovanja na obeh straneh. V tem poglavju se z nekaterimi konkretnimi primeri ne le zavračajo predsodki, pač pa tudi pokažeta kritična vloga in pomen skupnosti spričo izzivov in priložnosti, ki jih prinaša hitro starajoča se družba. Anne E. Streaty Wymberly v svojem sestavku o Skrbi skupnosti za stare črne prebivalce (str. 101–120) govori tako o tradicionalni skrbi verske skupnosti za stare ljudi kakor tudi o novem modelu 'dušne skrbi', ki temelji na pričakovanju, posredovanju in pomoči ter zagovorništvu marginalnih skupin. V ospredju te skrbi je na eni strani verska (župnijska) skupnost, ki nudi tako pomoč, na drugi strani pa njeno kompleksno povezovanje z drugimi oblikami družbenega skrbništva in kompleksnega spreminjanja miselnega vzorca. Lokalno oziroma personalno versko občestvo pri tem ne gleda na lastne interese, pač pa razvija zavest, da je dobro počutje starih in njihova osveščenost glede lastne odgovornosti garancija za druge generacije. V. Duwayne Battle in Ellen L. Ledder, ki se v svojem sestavku Pomen in učinek participacije pri verskih obredih (str. 121–133) navezujeta na problematiko izključevanja v družbi, poudarjata razmerje med telesnim in duševnim zdravjem ter izpostavljata ta vidik tudi v verski praksi. Tudi Dayle E. Friedman v sestavku Sidro sredi anomije: rituali in staranje (str. 134–144) ugotavlja, da je spričo hitro starajoče se družbe mogoče tradicionalne oblike verske dejavnosti gledati v drugačni luči in jim dati novo vsebino, tako da bodo manj obredne in bolj družbeno angažirane. Douglas Olson in Mark Holman (Kooperativne povezave med ustanovami verskih skupnosti in različnimi ustanovami javnega življenja, str. 145–156) ter Richard L. Morgan (Majhna skupina pristopa k skupinski šoli duhovno-avtobiografskega pisanja, str. 157–167) vidijo velike možnosti v stalnem spodbujanju k pisanju, vsestranskemu izražanju, zbiranju različnega biografskega materiala, razpravljanju o duhovnih izkušnjah in o zgodbah drugih ljudi, soočanju z vprašanji smisla, razreševanju starih konfliktov in podobno. Mnenja so, da je generacija starih ljudi, ki je 'pred vrati', veliko vlagala v gmotni napredek in tako rekoč pozabila na duhovno kulturo. Niti verske skupnosti niti različne druge oblike družbenega življenja ne morejo biti boljše, kot so njihovi člani. Zato je pomembno tako za člane kot tudi za osveščene skupine, da ponovno odkrijejo talente, ki so jim ljudje posvečali premajhno pozornost v svojem aktivnem obdobju, in se zavestno posvetijo stvarem, ki 'ne služijo ničemur drugemu, razen njim samim kot ljudem'. James W. Seeber (Prostovoljci in stari ljudje, str. 168–179) še dodaja, da se bo v prihodnosti sicer tradicionalna slika verskih obredov, pri katerih so večinoma sodelovali stari, spremenila in bodo obredi postali mnogo bolj družbeno aktualni, na primer v smislu vzgoje prostovoljcev, družinske oskrbe in podobnih reči. Marty Richards (Skrb za tiste, ki skrbijo za druge, str. 180–192) končno v tem delu izraža prepričanje, da je nudenje duhovne pomoči pomembnejše, kot se zdi na prvi pogled, kajti ljudje, ki bodisi prejemajo bodisi nudijo pomoč drugim, so bolj občutljivi in se drugače odzivajo od tistih 'običajnih' ljudi, ki se jim zdi, da lahko zadovoljijo svoje potrebe s plačilom. Po njegovem mnenju govorijo o tem tudi specifični konflikti, do katerih prihaja v družinah, v katerih je kdo neizogibno postavljen v položaj odvisnosti od drugih. Šele v takem položaju se dejansko pokaže, kaj so resnične človeške potrebe in čemu se človek ne bi smel odpovedati za nobeno ceno.

V tretjem poglavju je sedem sestavkov, ki govorijo o pastoralni skrbi za stare ljudi. Glede na prejšnje poglavje je pastoralna skrb za stare ljudi v novih razmerah bistveno širša kot le obredna dejavnost posvečenih oziroma pooblaščenih oseb. V vseh sestavkih je poudarek na tem, da se pastoralna skrb pravzaprav ne spreminja, ampak da dejansko postaja to, kar naj bi vedno bila: visoka raven osebne in družbene zavesti o odgovornosti za usodo drugih ljudi. Nancy Gieseler Devor in Kenneth I. Pargament (Razumevanje versko motiviranega spopadanja s krizami poznega življenja, str. 195–205) sta dolgo časa raziskovala versko motivirana reševanja težkih življenjskih vprašanj in svoje ugotovitve predstavila kot poseben pogled na to, kako lahko versko občestvo postane vir soočanja z izzivi časa, oblikovalec času primernega prostovoljstva in pomembna podpora uspešnega staranja. Velik potencial vidita v tem, da sam uspeh ali učinek v okviru verskih dejavnosti ni bil nikoli edino ali najpomembnejše merilo. Lois D. Knutson (Pastoralna skrb za stare ljudi in njihove družine, str. 206–223) meni, da bi se morali tudi posvečeni nosilci pastoralnega dela sredi verskih skupnosti zavestno odločiti za bolj izrazito družbeno orientacijo pastoralnega dela. Robert H. Albers v svojem sestavku o Pastoralni skrbi za stare zasvojence (str. 224–238) poudarja, da je pastoralna skrb lahko odločilnega pomena pri spopadanju z zasvojenostmi, ki so na poseben način usodne za stare ljudi. Tisti, ki se odločajo za tako delo, na drugi strani prispevajo pomemben delež pri samozavesti celotnega verskega občestva glede razkrajanja predsodkov o zasvojenosti in kritike družbenih drž, ki ne prispevajo k družbeni odgovornosti. Predsodek, da so ljudje v starosti bolj modri, sproščeni, plemeniti in podobno, preprečuje odkriti oblike zasvojenosti in zasvojene še bolj marginalizira. Rober A. Rost zato v svojem prispevku O milosti in grehih pastoralne skrbi za stare ljudi (str. 239­–254) poudarja, da so pastoralni delavci dolžni starim zasvojenim ljudem pomagati, da sploh začnejo raziskovati svoj položaj in temne plati svojega življenja, ki jih silijo v zasvojenost. Zdi se mu, da so solistični poskusi mnogih ljudi, kako se rešiti zasvojenosti, pravzaprav zrcalna slika reševanja problemov v življenju brez zavesti, da te spremlja nekdo, ki ti res hoče le dobro. Ta t. i. religiozni ateizem je eden najtrših orehov verskih občestev in tudi sodobne družbe, ki je do neskončnosti razvijala model 'poštenega' sankcioniranja ter dala nekaterim oziroma kar večini ljudi vedeti, da so za svoje trpljenje krivi sami, da jih je tudi Bog zapustil oziroma da jih bo kaznoval. Taka miselnost seveda ne reši uganke zasvojenosti, pač pa še poglablja njen prepad. Rost zato govori o pastoralni skrbi za stare kot o obnovi teologije milosti. Tudi Elisabeth MacKinlay (Pastoralna skrb za depresivne in tiste, ki so trajno odvisni od pomoči drugih, str. 255–267) ugotavlja, da sta obup in depresija najbolj nevarni drži v starosti. Dejstvo je, da je depresija usodno povezana z življenjem ljudi, ki so dolgo časa odvisni od pomoči drugih. Pastoralni delavci bi se torej morali vzgajati, da bi prepoznali depresijo ter morebiti priskočili s kako preprosto pobudo, kako se z njo spopasti. Depresija je namreč kljub vsem drugim kliničnim lastnostim jasno znamenje izgubljanja smisla življenja, posebno zadnjega smisla, ki ga predstavlja človekov trud, da bi pozitivno ovrednotil tisti del svojega življenja, ki ni bil uspešen in v katerem je delal napake. Tudi Helen K. Black (Pripovedi starih o trpljenju, str. 268–285) poudarja, da je bistvena vsebina pastoralnega dela v skrbnem poslušanju zgodb o trpljenju ljudi. Toda čeprav je trpljenje način kulturne in verske komunikacije, se pastoralna oziroma duhovna skrb ne ustavi na sami narativnosti trpljenja in metaforiki, ki ga spremlja, ampak poskuša pomagati, da bi ljudje, ki trpijo, trpeli tako, da bi s tem dajali vedeti, da hrepenijo po smislu. Zadnji sestavek v tem poglavju (Vloga duhovne presoje v svetovanju starim ljudem, str. 286–298) govori o tem, kako se učiti poslušati stare ljudi. V njem James W. Ellor poudarja, da starih ljudi ni mogoče razumeti, če se v pogovor izrecno ne vključi verska razsežnost obeh strani. Na podlagi teologije Paula Tillicha in psihologije Viktorja Frankla Ellor trdi, da številni primeri govorijo o nujnosti učinkovite in smiselne povezave med teologijo in psihologijo, da bi lahko doumeli dramatičnost bitke za smisel, ki jo mnogi ljudje odrivajo na stara leta.

Četrto poglavje je vsaj na videz nekoliko bolj teoretično. Teološko-etični vidiki so sicer bolj ali manj prisotni v vseh tekstih v tej knjigi, v tem poglavju pa so neposredni predmet razprave iz dveh razlogov: prvič gre za formalno opredelitev vizij, ki jih imajo o starosti naravoslovne in družbene vede, drugič pa za preizkus usposobljenosti teologije in etike, da se spoprimeta z neizogibnimi dvoreznostmi življenja v starosti. Carol Bailey Stoneking v svojem sestavku (Postliberalni, postmoderni in teološki pogledi na dolgoživost, str. 303–315) najprej kritično presoja tako znanstveno kot teološko literaturo, ki da sta bili doslej preveč teoretični, hladni in tuji vsakdanjemu življenju. Ugotavlja tudi, da literatura probleme starih ljudi obravnava tako, da jih kar najbolj loči od možnosti, ki jih imajo stari ljudje sami, da se spoprimejo s svojo starostjo, in jih tako znova potiska v podrejen položaj; najhuje pri tem je, da morajo stari ljudje kot v vlogi osnovnošolskih učencev znova poslušati, da je merilo vsega pozitivnega presojanja predvsem fizična moč. Avtorica zato postavi starost pred zrcalo, da bi se videla in ugotovila, kje so njeni potenciali. Tudi Paul R. Sponheim (Veslanje naproti stvarniku: Eshatologija in staranje, str. 316–329) pravi, da je pomemben 'učni pripomoček' v starosti zavest, da se življenje neizogibno bliža koncu. Pri tem pa ne gre toliko za to, kaj človeka čaka po smrti, pač pa kako sprejeti smrt, 'ki jo ima človek skupaj z Bogom'. Sponheim meni, da se človek lahko spravi s končnostjo svojega življenja tudi tako, da zavrne nerazumno željo, da naj bi bil Bog sodnik nad usodami drugih. Ena bistvenih razsežnosti judovsko-krščanskega izročila je, da je učlovečeni Bog 'eden izmed nas' in da lahko človek, podobno kot učlovečeni Bog, živi 'do konca'. Ta 'do konca' pomeni, da Bog ni človekov nasprotnik in ni brezbrižen, ter da ni nobenega obdobja v življenju, ki bi bilo povsem brez smisla. Richard M. Wallace v svojem prispevku Teološki pogled na starost in afro-ameriška izkušnja (str. 330–344) omenja bogato izročilo afro-ameriških cerkvenih občestev, v katerih imajo stari posebno vlogo; so kot nekakšna protiutež materialistični kulturi, ki je dejansko odgovorna za porazen odnos do starih ljudi. V tem je lahko izhodišče teološkega razmišljanja o starosti, ki je bogato z življenjskimi zgodbami, pesmimi, vero in upanjem. Richard Address (Odločanje ob koncu življenja z vidika svetih judovskih besedil, str. 345–354) pa razmišlja o zadnjem obdobju življenja pod vidikom judovske vere oziroma judovskih verskih besedil. V judovski veri vidi prostor žive povezanosti med medicino in svetostjo vsakega življenja od začetka do konca. Ohranjanje dostojanstva in svetosti življenja do konca je jedro etike, ki temelji na judovski veri, in hkrati tudi huda kritika različnih oblik 'razbremenitve', ki jih kot 'avtonomijo' in 'tehnične možnosti' ponujajo znanstveno-tehnična medicina, nekatere struje v družboslovju in t. i. novi humanizem. Address je prepričan, da je enostransko tehnično razmišljanje ne le manj kakovostna ponudba podaljševanja življenja, temveč lahko tudi usodna za duhovni pomen starosti oziroma za ovrednotenje in dostojanstvo vsega življenja. Zadnja dva sestavka govorita o 'živeti smrti', kakor strokovnjaki včasih pravijo dementnosti. Čeprav je na prvi pogled dementnost degradacija osebnosti in povod za mnenje, da bi bilo treba nekaterim ljudem odreči, da so osebe, je tudi priložnost za premislek o tem, kaj je pravzaprav s tem mišljeno. Kaj pa če ni ravno specifično pripisovanje osebe tisto razosebljanje, ki ga dementnost tako radikalno demantira? Grška beseda prósopon namreč pomeni 'masko'. Stephen Sapp (Etika in dementnost: dileme pri posvečenih osebah, str. 355–367) meni, da je velik prispevek verskih občestev v razumevanju starosti v tem, da ohranjajo temeljni odnos do človeka in da si prizadevajo za družbo, v kateri ni izključenih. O starosti z vidika bioetike v tem poglavju pišeta Ladislav Volicier in Paul R. Brenner (Etični vidiki skrbi za posameznike z Alzheimerjevo boleznijo, str. 368–388). Svoj prispevek začneta z vprašanjem o definitivni diagnozi demence in njenimi posledicami za življenje posameznega človeka in njegove družine. Usodnost te bolezni je tolikšna, da nanjo vpliva tudi to, kako jo zdravnik sporoči človeku. Zdravniki se včasih branijo, da bi povedali celotno diagnozo in prognozo, čeprav se danes na splošno vsi zavedajo, da resnica, čeprav je huda, ne rani, ampak zdravi. Dalje avtorja razpravljata o tem, kaj v tem primeru pomeni t. i. 'predhodno navodilo' oz. zdravniški testament, če ga je oseba, ki je zbolela, napravila, in če je med njenimi prognozami najti tudi demenco. V nekaterih državah, zlasti pa v nekaterih zveznih državah v ZDA, zakoni o 'življenjski volji' (living will) omogočajo posameznikom, da soodločajo o zdravstvenih ukrepih v prihodnosti, ko bodo neozdravljivo zboleli. Pogoj za to je, da človek takrat, ko napiše tak testament, še ni bolan. Po teh zakonih naj bi se ravnali ljudje zlasti spričo možnosti, da zbolijo za demenco in torej ne bodo več mogli odločati sami o sebi. Toda glede na usodnost diagnoze je povsem umestno vprašanje, koliko zdravih ljudi v svojem testamentu predvidi tako osebno prihodnost.

V petem poglavju z naslovom Anticipacija prihodnosti: verstva, duhovnosti in starajoča se družba je šest sestavkov, ki vsak na svoj način korigirajo pretekla predvidevanja o prihodnosti. Poglavje je bolj specifično ameriško kot druga. V zadnjih dveh desetletjih se je o demografskih projekcijah govorilo tako, da se je kot ključno omenjalo leto 2030. V začetku novega stoletja se obrisi bodočih družbenih oziroma prebivalstvenih razmer izrisujejo hitreje in drugače. Prognoze niso predvidele, da se bo življenjska doba v vmesnem času tako močno povečala. Zato je to poglavje družbena in osebna 'meditacija' o prihodnosti, ki jo bo v veliki meri oblikovala najštevilčnejša generacija po drugi svetovni vojni. Za to generacijo je v ZDA značilno, da je bolj kot katerakoli druga v času svoje aktivne dobe gojila o prihodnosti drugačna pričakovanja, kot se uresničujejo danes. Kakšni so duhovni potenciali ljudi 'baby boom generacije', ki so na pragu upokojitve? To je veliko vprašanje za družbeno politiko in tudi za cerkvene skupnosti. James E Birren in Betty A. Birren v sestavku Odgovornost za naše staranje (str. 393­–401) ugotavljata, da se sodobno človeštvo ne more veliko naučiti iz preteklih obdobij, ko je bilo lahko predvideti, kdaj bo šel kdo v pokoj, naj je bil pek, pilot, zdravnik ali kaj drugega, in kolikšna bo njegova pokojnina. Današnja generacija 'mladih starih' ljudi je prva, ki prevzema tudi del gmotne odgovornosti za svoje staranje. Mnoge ustanove socialne države ne bodo prenesle povečane obremenitve. Jeff Levin je svoj prispevek Dotikanje vrha: Je misticizem prihodnost religiozne gerontologije? (str. 402–411) utemeljil na vprašaju, ali sodobna generacija 'starih mladih' sebi in drugim sploh postavlja dobra vprašanja o lastnem staranju? To, da verstva postavljajo 'duhovna' vprašanja o starosti, še ne pomeni, da so to dobra vprašanja in da ustrezno vrednotijo človeško izkušnjo. Po njegovem so problematična vsa vprašanja, ki dajejo vtis, da je mogoče nanje odgovoriti teoretično. Taka vprašanja, ki razdvajajo teorijo in prakso in tudi različne panoge med seboj, so bila v bližnji preteklosti usodna za verske skupnosti, ki so dejansko dokazale, da niso več sposobne odgovarjati na življenjska vprašanja. Nič nenavadnega ni, da so ljudje začeli iskati verska ali 'mistična' doživetja zunaj institucionaliziranih verstev. Verstva, ki si postavljajo vprašanja o starosti in staranju, si preprosto ne smejo privoščiti, da bi na ta vprašanja odgovarjala 'na pamet', ne da bi se natančno poglobila v študij starosti in staranja in se učila od drugih. Gre tudi za uporabo metodologij raziskovanja. John T. McFadden (Pastor poglobljeno preučuje boom generacijo, str. 412–421) ugotavlja, da so nekatere cerkvene skupnosti tako prepričane v pravilnost svojih prognoz, ko gradijo na mladih družinah, da sploh ne vidijo, da je večina t. i. obredne prakse Cerkva na ramenih starih ljudi. Take cerkvene skupnosti se tudi ne ukvarjajo z dejavnikom odrasle duhovnosti, niti ne verjamejo, da bi lahko stari ljudje v čem napredovali. Ugotavlja, da se usodna slepota teh in takih cerkvenih skupnosti odraža predvsem v pretiranem poudarjanju zunanjih vidikov vernosti, na primer v različnih nabirkah in dejavnostih, ki so namenjene predvsem mladim in 'drugim'. Kot odmev na McFaddnovo 'gostilniško' razmišljanje o verskih skupnostih je Harry R. Moody (Zavestno staranje: Prihodnost vere v poznem življenjskem obdobju, str. 422­–432) zapisal, da 'baby boom' generacija v Ameriki, ki je danes na pragu upokojitve, navdaja raziskovalce in tudi družbo v celoti z mešanico nenavadnega cinizma in narcizma, češ kaj to pomeni, da bo treba to generacijo prepričati, naj začne razmišljati o odgovornem in zavestnem staranju, o morebitni novi zaposlitvi in ustrezni produktivnosti. Moody seveda ni prepričan, da so duhovne ponudbe zunaj institucionaliziranih verstev boljše kot duhovnost tradicionalnih verstev. Meni namreč, da je hlastanje za bolj smiselno starostjo dokaz, da se je to vprašanje v življenju te generacije neizmerno zanemarjalo praktično v dveh obdobjih življenja ljudi. Prevzem odgovornosti za lastno staranje je s tega zornega kota nujnost brez primere, podobna svetopisemski Jonovi zgodbi, čeprav večini strokovnjakov danes ni jasno, kako se bo to zgodilo; vedo, da za tem tičijo odgovori o kreativnem učenju v pozni starosti, holističnem zdravju, duhovni rasti, o veselju in podobno, toda v to nikogar ni mogoče prisiliti. Povsem upravičeno je torej vprašanje, kako začeti razmišljati o tem, da ne bi izgubili dostojanstva in si ne domišljali, da je treba za nov začetek 'popraviti ves svet'. Tudi Thomas R. Cole (O možnostih duhovnosti in religioznega humanizma v gerontologiji, str. 434–448) se neposredno sooča s postmodernimi izzivi, ki jih poosebljajo novi humanizem, novi liberalizem in kontraktualizem. Po Colovem mnenju ne gre za humanizem, ki bi bil lahko alternativa verstvom in duhovnosti, pa tudi ne za antihumanizem, pač pa za velik obet napredka zahodnega sveta, ki pa ga je treba brati z vseh strani; napredka ne bo spodbudil sam humanizem, pač pa 'duhovnost iz ozadja', načelna drža brez avtoritarnih želja. Postmoderni humanizem je bolj rezultat nedavnega razvoja v znanstveni kulturi, ki je menila, da je napredek neskočen, kot resnični motor prihodnjega razvoja. Toda nekaterih vrednot, ki jih je ta humanizem poudaril, kot sta na primer svoboda in ustvarjalnost, ne gre spregledati. Ti dve vrednoti in podobne so obetajoče zato, ker se ne naslanjajo samo na humanizem. V tem je pomembno spoznanje, pravi Cole, ki ga je dobila gerontologija od postmoderne, namreč hrepenenje po intelektualnih, čustvenih in duhovnih izvirih, ki porajajo pluralizem, opogumljajo dialog, cenijo prispevek kultur in vrednotijo modrost svetovnih verstev. Melvin A. Kimble (Drugi polčas: pri koncu smo, str. 449–459) sklene peto poglavje z razmišljanjem o tem, kolikšna je življenjska moč še vedno aktualne ideologije večne mladosti. O tem vprašanju razmišlja v paradoksih. Meni namreč, da se želja po mladosti istočasno izraža tudi kot zavest o omejenosti življenja in kot strah pred smrtjo. Podobno kot teologija, ki je najmočnejša takrat, ko je dramatična in poetična, je za Kimbla tudi gerontologija način razmišljanja o neizogibnih rečeh. Gerontologija je postala pomembna veda, ko je začela govoriti o tretjem življenjskem obdobju tako, da je spodbudila vpraševanje o smislu staranja in o transcendentnosti kateregakoli obdobja življenja.

Knjiga je zanimiv odgovor na perečo problematiko sodobnega sveta. Na vprašanje, v čem je duhovnost starosti in staranja res nekaj novega, bi bilo nekorektno odgovoriti tako, da verstva o tem do nedavnega niso ničesar vedela ali pa niso hotela vedeti. V vseh verstvih so v zadnjih desetletjih dajali velik poudarek porajanju življenja in obrambi življenja od začetka do konca. Bolj podroben pogled pove, da je znotraj verskih izročil vpisanih ogromno število biografij osebnosti, ki morda niso bile vse stare, gotovo pa so kot osebnosti dozorele in bile sposobne preživeti v kakršnihkoli razmerah. O tem je hotela nekaj povedati tudi beatifikacija Tomaža Moora (1935). Verstva so vedno poudarjala, da je oseba nekaj, kar človek postane šele pred smrtjo, ko oceni svoje življenje in sprejme zagonetno zlitje senc in svetlobe. Življenje v tretjem obdobju ima torej nadvse zagoneten značaj. Na meji – tako v začetku, ko se življenje poraja, kot na koncu, ko nekdo odhaja –, je nekaj tako samosvojega, da ne more biti predmet nobene posebne znanosti, kulture, vere ali duhovnosti. Carole Bailey Stoneking je v svojem sestavku uporabila zanimivo primerjavo o 'fižolji kulturi' empirizma in razmišljala o tem na tri zelo različne načine. Najprej je razmišljala o tej prispodobi glede znanosti, ki so podobne fižolu: rastejo ob palici, palica pa je stvarnost tega sveta. Misli seveda, da je fižol več kot palica, toda ko fižol zraste do vrha palice, ne ve, kam bi šel naprej. Ta prispodoba omogoča še druge pristope. Potem ji fižolja kultura pomaga razmišljati o tem, da smo ljudje 'organizirani vertikalno' in da se to vidi povsod, tudi v banalni znanstveni metodologiji, kot želja iti kvišku. Ljudje želimo višje. Smisel je nekaj, kar je zgoraj. Tako si slikamo tudi absolutno prihodnost. In potem razmišlja o isti metafori še tretjič: razmišlja namreč, da priti v četrto nadstropje ustanove, v kateri dela, pomeni priti na oddelek 'totalne oskrbe', 'zaprt oddelek', ki je le še korak od smrti. Je to to? Nadstropje, v katerega si nihče ne želi? Bi se razmere spremenile, če bi bilo nadstropij pet? Človek hoče višje, in ko je najvišje, ugotavlja, da je lestev še prekratka. Seveda ne gre samo za to, da bi podaljšal lestev in morda napravil še eno, morda več nadstropij, in da bi četrtemu, petemu itn. vzeli značaj 'zadnjega'. Verski ali duhovni pristop, meni Carole Bailey Stoneking, naj bi bil takšen, da bi zajel tako kopičenje podatkov, ki grozijo, da nekega dne ne bo mogoče razumeti ničesar več, in dejstvo najvišjega nadstropja kot nekakšnega 'dovoljenja', da smo kot ljudje zrasli visoko. Mitologija znanstvenega upravljanja s starostjo se mora soočiti s tem, da je fižol na palici in da bi brez palice rasel na tleh. Palica je v tem primeru starost in staranje. Tudi ozko duhovno soočanje s starostjo se lahko znajde v podobni zagati kot fižol na vrhu palice. Prispodoba govori o smiselnosti interdisciplinarnega okvira in še o nečem, v čemer je skriti adut razmišljanja o duhovnosti in starosti: ljudje nismo organizirani le vertikalno, ampak tudi horizontalno. Bog ni zgoraj, 'v nebesih', ampak je 'moj bližnji' na levi in desni. Ta knjiga je izviren poskus kritike enostranskega upravljanja s starostjo in staranjem in tudi velika priložnost, da se različna prizadevanja na tem področju srečajo na isti ravni, za isto mizo in v enakih čevljih.